方瑞娥黄西田～台语闽南语歌曲情歌对唱～爱到老mv『家和万事兴片头曲』

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西田几多郎（1870－1945）所创立的西田哲学（又名西田学派或京都学派）不仅标志着日本现代哲学所达到的最高成就，也反映了整个东亚知识界和宗教界在20世纪以来的东西文化大碰撞中所表现出的双重倾向，即一方面要适应西方现代思潮的强大挑战，一方面又要维护东方传统哲学和宗教的核心价值。而西田和他的追随者之所以敢于为东方人寻找一条在哲学和宗教上同西方文化相鼎足的途径，其根本原因之一就在于：他们创立了一个在大乘佛教、尤其是禅宗思想的基础上建构起来的哲学体系。因为无论是西田本人，还是继承其衣钵的田边元、久松真一、西谷启治、久鬼周造、上田闲照和阿部正雄等人，都无不把大乘佛教、特别是禅宗学说作为最重要的思想来源，并且试图在此基础上对来自西方的哲学理论和宗教观念加以“拿来主义”的改造。因此，为了准确地定位这种哲学的精神实质和历史作用，以便进一步推动我国哲学事业和宗教研究的发展，我们将以西田等人提出的几个核心概念为切入点，对于它们与大乘佛教和禅宗思想之间的渊源加以考察。

一、“纯粹经验”与“物我相忘”

在西田的哲学体系中，“纯粹经验”既是逻辑上的起点，也是最基本的概念之一。可以说，西田及其追随者在后来提出的“场所”、“一般者”、“绝对我”、“绝对主体性”、“无相的自我”、“空之场”、“自觉”、“直观”等诸多概念，都是对该概念的不断深化和发展。而从思想渊源上看，这个概念的提出显然是受到了大乘佛教所主张的“能所未分”、“真妄和合”、“一念三千”等世界观的启示，而且西田等人对它的阐释也主要是以禅宗大德们获得的“物我相忘”、“无我静寂”的精神体验为基础的。事实上，早在撰写西田哲学的奠基之作《善的研究》以前，西田就用10年的时间阅读了大量佛教经典，并且坚持参禅打坐达10年之久。正是在此基础上，西田才对德国古典哲学家费希特（Johann G. Fichte, 1762—1814）的“纯粹活动”、法国生命哲学家柏格森（Henri Bergson，1859－1941）的“纯粹持续”，以及美国实用主义哲学家詹姆斯（William James, 1842－1910）的“根本经验”等概念加以了创造性的发挥，从而提出了一套以大乘佛教和禅宗的思想为根本，以西方哲学家的相关理论为材料的 “纯粹经验”论。

我们知道，大乘佛教认为“一切法皆从心起，妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭。” [1]这种观念与强调“主客相分”的西方观念形成了鲜明的对比。而在隋唐时期诞生的禅宗祖师们则进一步发扬了大乘佛教的这一观念，并且更加明确地把那种“物我浑一、物我一如”的彻悟澄明之境作为追求的目标。对于大乘佛教和禅宗的上述观念，西田不仅非常推崇，而且利用西方的哲学理论和逻辑方法对其加以了分析、整理和归纳。

在西田看来，所谓的“纯粹经验”无非就是禅宗所追求的那种“物我相忘，既不是物推动我，也不是我推动我”的精神状态，也就是一种“主客相末、知情意合一”的直观状态。他在《善的研究》中指出：“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态而言。……所谓纯粹经验，是在意志的要求与实现之间没有一点空隙，是最自由而活泼的状态。纯粹经验被认为是事实的直觉本身，是没有意义的”。[2]他还举例说，“所谓我们知道物，只是说自己与物一致，当我们观花时，自己便成为花。”也就是说，当我们看花看到入迷的时候，就会忘记身体的存在，忘记作为人类的我与作为植物的花之间的区别，只剩下没有加入任何关于我和花之间的关系、概念、判断等思虑分别的意识。西田由此认为，我们所见到的一切，都是通过这种超越于主观和客观、时间和空间之上的“纯粹经验”所形成的东西，而且在这种经验之前不可能有任何东西，因为“从严格的纯粹经验的立场看，经验并不是被时间、空间和个人等形式束缚，而是与此相反，是通过超越这些直觉而成立的。” [3]

可见，西田所说的这种不能被认识、而只能被直觉的“纯粹经验”并不是一种关于“自我”的经验，而更加接近坐禅者所体验到的“无我静寂”的精神状态。因为严格的说，在关于“自我”的意识中本身就包含着对于“非我”的反省，以及对于由此导致的主客关系的认同，并且是以后两者为前提的，但是按照西田对于“纯粹经验”的解释，在这种经验中并不包含西方哲学家笛卡尔和洛克所强调的那种内省意识（introspective consciousness），而是一种没有意识的心理状态。因此，虽然从字面意义上看，西田所使用的“纯粹经验”一词似乎是来自西方哲学家的术语，但是从更为本真的意义上看，它所反映的却是“物我相忘”、“物我合一”的禅宗境界。

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